中国经典里的人性

中国经典里的人性

中国经典对人性有不同的了解。 圣经认为人类是上帝创造的，而中国经典都以人类为天生的，既然是天生的，其原性一定是善的。 善性的学说来自诗经烝民篇的第一段，如下，

原文　　　　　　　　译文

天生烝民　　　　世上众人从天生

有物有则　　　　人有物质物有律

民之秉彝　　　　并有自然的常情

好是懿德　　　　就是天性爱善德

孟子道性善。

“孔子曰，为此诗者，其知道乎。 故有物必有则。 民之秉彝也，故好是懿德。” 就是根据这首诗的启发，孟子大胆宣布，“且天之生物也，使之一本。” 意思，上天所生的众物，只有一个本性。 故“孟子道性善。” 孟子提出一些例子来证明人性的原善，如，“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。” “人皆有不忍人之心，”意思，每人都有天然的同情别人之心。 “今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕侧隐之心。” 意思是，例如有人突然看见一个小儿童掉进深井里去，一定会有惊怕同情的心去抢救。 所以“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。” 意思是，天生了众民，也让先知的人去叫醒后知的人。 这叫醒是人性的原善，使人行善。 孔子说，作诗的人了解人性的规则，这规则是自然的，其性必善。 人生的意义快乐在于发展人性的良善。 善性的发展可以流露到人的情感，外貌及全身。 这样的发展其可能性乃因人初性本善。

孟子道性善，这性善乃耶稣所说的，“你们心灵固然愿意，”和保罗所说的，“我所愿意的善，”和“我内心顺服上帝的律。” 这心灵和内心的善就是孟子所说的，“人皆有不忍人之心，”和“怵惕恻隐之心，”和“仁，人心也，”和“恭敬之心。” 这些善性之心来源都由“天生烝民，”“上帝的律。” 这正如诗篇37篇所说，“上帝的律法在他心里，他的脚总不滑跌。” 马太福音5章也说，“清心的人有福了，因为他们必得见上帝。” 诗篇第9篇说，“我要一心称谢上帝。” 圣经多次说，“要尽心”“爱主你的上帝。” 彼得前书1章也说，“就当从心里彼此切实相爱。” 这些爱心正如礼记乐记所说的，“其爱心感者。”

杨朱贵生爱身利己

孟子在孟书里攻击杨朱，说，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。” 意思是，杨朱采取“为我”的自私主义，连拔一根毛来利益世界也不肯作。 杨朱的学说在列子书第7篇有载。 杨朱曰，“万物所异者生也，所同者死也。 生则有贤愚贵贱，是所异也。 死则有臭腐消灭，是所同也。” 意思是，众人生有所不同，如贤愚贵贱的不同，但是死时大家都一样腐坏，归于尘土。 杨朱已经体会到人性有尘土腐坏的肉体。

“生则尧舜，死则腐骨，”“腐骨一矣，孰知其异？ 且趣当生，奚遑死后？” 意思是，就是圣贤如尧帝舜帝，死后还不是归于腐骨吗？ 腐骨看起来都是一样的，没有不同。 所以还活着时要尽量享受人生快乐，别等待死后就没机会了。 所以杨朱主张，“可在乐生，可在逸身。” 意思是，人生要有快乐的生命，要有安逸的身体。 杨朱继续强调人性身体这方面，刚和孟子相反。

问，“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？” 曰，“理无不死。” 问，“以蕲久生，可乎？” 曰，“理无久生。 生非贵之所能存，身非爱之所能厚。 且久生奚为？ 五情好恶，古犹今也。” 意思是，有人保贵生命爱护身体，以求不死，可以吗？ 杨朱答，人没有不死的。 那么可以求长生的吗？ 杨朱答，也没有长生的人。 生命非保贵而可以长存，身体非爱护而可以得安全。 人体五情有恶性，自古至今都一样。 所以就是贵生爱身，人体还不能免死，不能长生。 肉体的腐化是必然性的。 杨朱已经提到人性的“五情好恶。”

问，“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？” 杨朱曰，“世固非一毛之所济。” 杨朱认为，拔一毛不可能对世界有任何益处。

杨朱的自我主义乃因众动物之中，人类是最聪明的，最靠智力来生存的，“必将资物以为养性”，目的是“存我为贵”。 “既生，不得不全之。” “有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物，其唯圣人乎。” 意思是，要生存就需要物质来维持生命，目的是为生存，人既然生在地上，就不得不为生存活下去。 所以圣人最基本的任务乃是以物质来维持人的身体。 圣人是现实的，要先把自己的生存看为第一重要。

“忧苦犯性者也，逸乐顺性者也。” 意思是，人性是不愿意吃苦的，人性是很自然喜欢享受快乐。 人性是注重逸身，虽然此身死则腐骨，但还是要贵生爱身，存我为贵。 尘土构成的身体必然会腐化，但是是人性五情好恶的根源。 这正如保罗所说的，“肉体之中，没有良善。” “我的肉体却顺服罪的律了。” 这个律乃是“横私天下之身，横私天下之物，”是一个横私之律，来自肉体。

老子和保罗一样，也发现肉体有顺服罪之律，有横私之性。 道德经13章载，“宠辱若惊，贵大患若身。” “何谓贵大患若身？ 吾所以有大患者，为吾有身。 及吾无身，吾有何患？” 意思是，追求世界的虚荣总会失望的，有时会产生生存的危机。 这危机来自肉体的自私。

杨朱的存我天性是自私，但是不是过份的自私。 是利己，但是不是损人利己。 他曾说过，“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。 人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。” 意思是，虽然古人不肯损失一毛来有利于天下，但是也不取天下任何利益。 这样的话，人人不损一毛，人人不占天下任何便宜，天下不是就有太平了吗？

杨朱又说，“故智之所贵，存我为贵。 力之所贱，侵物为贱。” 意思是，最崇高的智慧是自我生存的智慧，最卑贱的活动是损人利己活动。 所以杨朱的自我生存人性，不过是维持将腐化尘土肉体的继续生存而已。 人早晚是会有死亡的，但是在还没腐化之前，尽量用不损人利己的方式，享受人生乐趣吧。 这是一种悲观消极的人生主义，正如以赛亚书22章13节的，“让我们吃罢，喝罢，因为明天我们就要死了。” 保罗在林前15章也引证先知以赛亚的话说，“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧！ 因为明天就要死了。”

告子之食色人性。

有关人性问题，孟书中除杨朱外另提一位告子。 告子可能曾经是孟子的学生，或是与孟子同年代的一位儒者。 但是告子对人性的看法也与孟子不同。 以下是告子的话。 告子曰，

“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。 人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 意思是，人性好像急流之水，东边如有决口则东流，西边有决口西流，人性无所谓善或不善。

告子曰：“食色性也。 仁内也非外也，义外也非内也。” 意思是，人性是生命需要的活动，第一是吃饭，第二是性欲。 这就是生存和生殖。 告子并不否认人的善性，不过他认为善是一个潜力而已，故“仁内也。”

告子的人性论是非常客观的，人一生下来就有食欲，这是自然的，更可说是必然的人性，不但是生下来这样，一生也这样，一家一国都要吃饭生存。 这种人性非善与不善，好像水不分东或西。 除此以外告子没有忽略人性的“仁内”。 所以我们可以说，告子的人性论除了食色以外，还有内在善性潜力。 孟子没有反对告子食色之性，不过强调这内在的善性可以使之往善方面发展，他说，“人性之善也，犹水之就下也。 人无有不善，水无有不下。”

有关告子的人性论，圣经有所记载，马太福音4章里，耶稣说，“人活着不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话。” 耶稣没有否定吃饭的重要，乃是说，吃饭很重要，但是还有比吃饭更重要的，就是上帝的教训。

耶稣并没有否定吃饭的重要。 马太福音14章载，群众到野外听耶稣讲道，天晚了，耶稣的门徒们想打发群众回家去，解决饥饿问题，但耶稣对门徒们说，“他们不需要离开，你们给他们吃罢。” 于是就有五饼喂五千人的神迹。 耶稣解决人性基本的需要。 仁义善行乃解决人性基本的需要，马太福音25章载，耶稣在末日向善者说，“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国。 因为我饿了，你们给我吃。 渴了，你们给我喝。 我作客旅，你们留我住。 我赤身露体，你们给我穿。 我病了，你们看顾我。 我在监里，你们来看我。”

人是生物的动物，与其他的动物一样，都有食色之性。 没有性欲，就没有生殖，就没有人类了。 生存的本性有私的利己，这私性是出于生存的趋势。 人类私心利己的程度和其他生物相比可以说是有过之而无不及。 正常的私心是无善无不善，而过份的私心是非善的。 这非善乃损人利己，侵物为贱，五情好恶，如保罗所说的“肉体顺服罪的律。”

荀子之人性恶。

荀子是入秦的儒者，其学说影响韩非，李斯及秦后的政治思想。 荀子的性恶篇有此记载，“人之性恶，其善者伪也。 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。 生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。 生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。 然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。” 这段很重要的人性论意思是，人的性是自然的恶，其善是非天性的而是以后的作为。 人之天性，一生下来就好利，一直顺从好利结果是争夺，而客气相让的礼貌就没有了。 人生下就心肠恶毒，顺此势就导致欺骗而失去忠信。 照样耳目的好色会导致淫乱而失礼义。 所以一切照人性和五情去做的话，世界会发生争夺和动乱。

“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。” 意思是，对付人性之恶要有老师教导纠正，然后才学到礼义，社会才得统治安定。

所以荀子说，凡认为人性是善性的，是不够了解人性。 所谓善，不是性，乃是作为，不懂得这一点的人是“不察乎人之性伪之分者也。” 有没有善只差的是有没有学习为善。 假如凭着性的话，那么人人都只顾吃饮安逸而已。 凡礼义都是学来做出来的，非生于人之性也。 所以一个人成不成器，不在于性，乃在于作为。

圣人和众人所同的是天善，圣人和众人所不同的是人为。 人之所以愿意行善，乃因其性是恶。 所以国家有君王以法治国，以刑罚恶。 故圣人乃“积善而不息”的人。 “夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。 得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也。 得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。 身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。” “靡而已矣，靡而已矣。” 意思是，有智慧的人就该找好老师来学习，选好友人来学做人。 好老师可以教古代圣贤的道德，好朋友可以学习忠信敬让这些行为。 因此天天在仁义上有进步，而自己可能没有感觉到。 这些进步都是靠日常接触。 所以接触是非常重要，非常重要。

除了用老师好友的接触学习积善以外，荀主张法治来控制人之性恶。 他说，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。 使皆出于治，合于道者也。”

荀子所指的人之性恶，乃尘土构成会腐化的肉身，这肉身是软弱的，趋向贵生爱身，私心利己，顺服罪律。 荀子所说的“顺是”乃是保罗所称的“罪律。” 耶稣所说的“心灵固然愿意，”这愿意非善，实践的作为乃善。 马太福音19章，记载，“有一个人来见耶稣说：‘夫子，我该作什么善事，才能得永生。 ’”最后耶稣对他说，“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。 那少年人听见这话，就忧忧愁愁地走了，因为他的产业很多。” 这位少年人愿意，这愿意非善，只有实践的作为乃善，荀子称此为“且顺情性，好利而欲得。”

荀子的善是“其善者伪也。” 这个伪乃实践。 这个实践乃耶稣向该少年人说，“你还要来跟从我。” 这个跟从是每天跟从耶稣，每天都跟耶稣有接触。 所以荀子说“靡而已矣，靡而已矣。” 意思是，只有接触而已，只有接触而已。 只有天天跟从耶稣，天天和耶稣接触，天天和圣人，贤师，良友接触，是“身日进于仁义而不自知也者。”

这位少年“心灵固然愿意，肉体却软弱了。” 从这方面来看，可以说，“人之性恶，其善者伪也。”

荀子在他的性恶篇里还说，“心好利”，“是皆生于人之情性者也。” 耶稣在马太福音6章也说，“你的财宝在哪里，你的心也在那里。” 耶稣所说的“心灵固然愿意”，这心灵乃善性的愿意。 荀子所说的“心好利”，这心乃人之情性的性恶，出于尘土构成肉体的生存欲。 有关此“心好利”的人心，和耶稣所说的“财宝之心”是一致的。

吕氏春秋观表篇有载，“凡论人心，观事传，不可不熟，不可不深。” “事随心，心随欲。 欲无度者，其心无度。 心无度者，则其所为不可知矣。 人之心隐匿观见，渊深难测，故圣人于事观志焉。” 意思是，研究人心和观察人事的变化，要仔细和深入。 人事的变化是由人心而决定，而人心是由欲望而操纵。 一个人的欲望是无止境的，因此人心也是无法控制的。 既然人心是无法控制的，人的行动和后果是不可思议的。 人的心是无法透视的，无法测量，所以圣人凡事要深知人的存心。

圣经耶利米先知书17章说，“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？ 我耶和华是监察人心、试验人肺腑的，要照各人所行的和他作事的结果报应他。 那不按正道得财的，好像鹧鸪抱不是自己下的蛋。 到了中年，那财都必离开他。” 所以圣经多次记载，“耶稣知道他们的意念。” “耶稣心中知道他们心里这样议论。” 马可福音7章载，耶稣说，“因为从里面，就是从人心里发出恶念。” 耶稣列出一些心理上的堕落。 此心与性的关系也。

犹大书提到一批人，“他们本性所知道的事与那没有灵性的畜类一样。” 彼得后书2章提到，“这些人好像没有灵性，生来就是畜类，以备捉拿宰杀的。” 保罗在以弗所2章说，“随从肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子。” 在此保罗提到“随从肉体”的心，也就是耶稣所提的“财宝在哪里”的心，和荀子所提的“心好利”的心，都是性恶之心。

荀子认为人性的恶可以被教育和道德感化而产生善伪。 荀子的学生韩非子继续发展人性论，认为人性的恶是无法用教育和道德感化的，而需要用权势、威严和刑罚才能得控制处理。